El ritual de lo habitual

20-3-2012
El enfoque filosófico luego de la Segunda Guerra Mundial
Los crímenes cometidos por los nazis obligaron a repensar categorías enteras del Derecho. En este proceso, el concepto de “perdón” pasó a ocupar un lugar relevante para algunos filósofos europeos; entre ellos estuvo el francés Jacques Derrida, quien como hombre del siglo XX fue a la vez testigo de los juicios de Nuremberg y de un fenómeno posterior que llamó “la globalización ritual del perdón”.
Sólo se puede perdonar lo que se puede juzgar y castigar: así creía Hannah Arendt (1906-1975), la teórica política alemana-estadounidense que se dedicó a reflexionar, en obras como Los orígenes del totalitarismo, La condición humana y Eichmann en Jerusalén, sobre la clase de atrocidades que llevaron a cabo los nazis y sobre el tipo de sujetos capaz de cometerlas. De familia judía y formada en la academia alemana -fue muy cercana a Martin Heidegger, el maestro existencialista que se acercó al nacionalsocialismo-, Arendt se vio atrapada por la necesidad de comprender el giro autoritario que tomó la sociedad en que creció. En ese camino arribó a conceptos como el de “banalidad del mal” (para referir a la forma “administrativa” en la que los victimarios hacían su trabajo) y el de “mal radical”, que, con base en Kant, apunta al tipo de crimen que se inauguró en los campos de concentración. Sin embargo, la escala y la crueldad de estos crímenes los volverían imposibles de castigar adecuadamente y, por lo tanto, imposibles de perdonar.
Medio siglo después -Arendt escribió en los 50 y 60-, Jacques Derrida volvió sobre el concepto del perdón y lo imperdonable en “El siglo y el perdón” (una entrevista de Michel Wieviorka, publicada en español por De La Flor)y en “Pardonner: l’impardonable et l’imprescritible” (un artículo traducible como Perdonar: lo imperdonable y lo imprescriptible), aparecidos en 1999 y 2004, respectivamente. Derrida (1930-2004), nacido en la Argelia francesa y también judío, fundó el método crítico conocido como deconstrucción, que busca cuestionar los sistemas de jerarquización que impone todo texto.
En esos dos artículos, Derrida intenta, por una parte, recobrar la idea de “perdón puro”, es decir, separado tanto de sus implicancias políticas como de instancias judiciales. Por otra parte, reflexiona sobre su creciente uso político. Para esto, comienza por recordar que el concepto de perdón tiene origen “abrahámico” (es decir, proviene de la tradición común al judaísmo, el cristianismo y el islamismo), y, aunque al igual que la mayoría de los filósofos del siglo XX busca abstraerlo de su significado religioso, llama la atención sobre la persistencia de aspectos rituales en los actos públicos de pedido de perdón. El peligro del acto ritualizado, advierte, es que se vuelva un simple simulacro.
Los imperdonables
Esos rituales ya eran evidentes en 1999, cuando Derrida observaba una “globalización” del perdón, es decir, una intensificación de los actos de arrepentimiento que originalmente remitían a hechos ocurridos durante la Segunda Guerra Mundial, como los del Vaticano a la comunidad judía o los de Japón a China y Corea, y que luego incluyeron episodios más recientes, como los de Bélgica por su responsabilidad en el genocidio ocurrido en su ex colonia Ruanda o los de las fuerzas armadas chilenas por los crímenes cometidos en los años 70. Que esos pedidos sean realizados por instituciones, sin embargo, oscurecen el sentido original del perdón, afirma Derrida.
“En todas las escenas de arrepentimiento, de confesión, de perdón o de disculpas que se multiplican en el escenario geopolítico desde la última guerra, y aceleradamente desde hace unos años, vemos no sólo a individuos, sino a comunidades enteras, corporaciones profesionales, representantes de jerarquías eclesiásticas, soberanos y jefes de Estado, pedir ‘perdón’. Lo hacen en un lenguaje abrahámico que no es (en el caso de Japón o de Corea, por ejemplo) el de la religión dominante en su sociedad, pero que se ha transformado en el idioma universal del derecho, la política, la economía o la diplomacia: a la vez el agente y el síntoma de esta internacionalización. La proliferación de estas escenas de arrepentimiento y de ‘perdón’ invocado significa, sin duda, una urgencia universal de la memoria: es preciso volverse hacia el pasado; y este acto de memoria, de autoacusación, de ‘contrición’, de comparecencia, es preciso llevarlo a la vez más allá de la instancia jurídica y más allá de la instancia Estado-nación”, dice Derrida.
Pero, además del vaciamiento ritual, Derrida señala otro peligro en la “generalización”: si todo el mundo es culpable, entonces nadie lo es y nadie puede ser juzgado: “Si comenzáramos a acusarnos, pidiendo perdón, de todos los crímenes contra la humanidad del pasado, no quedaría ni un inocente sobre la Tierra y, por lo tanto, nadie en posición de juez o de árbitro. Todos somos los herederos, al menos, de personas o de acontecimientos marcados, de modo esencial, interior, imborrable, por crímenes contra la humanidad. A veces esos acontecimientos, esos asesinatos masivos, organizados, crueles, que pueden haber sido revoluciones, grandes revoluciones canónicas y ‘legítimas’, fueron los que permitieron la emergencia de conceptos como ‘derechos del hombre’ o ‘crimen contra la humanidad”.
Ante estos dos peligros -la ritualización y la generalización- cobra sentido la insistencia de Derrida en la recuperación de un “perdón puro” (o de una “ética hiperbólica”, en palabras de su entrevistador). Por un lado, porque focaliza el perdón en los individuos, especialmente en las víctimas como únicos capaces de otorgar perdón. Por otro, porque permite pensar en el “perdón” -al que, como la mayoría de la tradición filosófica, considera una herramienta para la superación de situaciones estancadas- de forma separada del castigo.
Al plantear el perdón por fuera de un intercambio -ya sea como contraparte de una sanción o de un arrepentimiento-, Derrida está dialogando no sólo con Arendt, sino también con el ruso-francés Vladimir Jankélévitch (1903-1985), quien de posiciones que dejaban lugar para el perdón a los criminales nazis (en Le pardon, de 1967) pasó a sostener que era imposible perdonarlos, ya que nunca habían pedido perdón por sus crímenes. “El perdón murió en los campos de concentración”, afirmó Jankélévitch, quien también planteó la paradoja de si se debía perdonar a quienes, al eliminar a sus víctimas, no sólo cometieron asesinatos, sino que también hacían desaparecer la posibilidad de ser perdonados por los únicos que realmente podrían hacerlo.
En cambio, Derrida, en sintonía con su desconfianza de los perdones institucionales, cree que no debe convertirse en una norma, pero tampoco tener límites. En su concepción, el perdón es uno de esos conceptos que suponen su propia imposibilidad -lo imperdonable- a la vez que está destinado a superarla. Perdonar algo fácilmente excusable es devaluar su sentido, es hacer trampa, afirma.
Pero, a su vez, también ve “perdón puro” separado de lo judicial. Por ello, “el concepto jurídico de lo imprescriptible no equivale para nada al concepto no jurídico de lo imperdonable. Se puede mantener la imprescriptibilidad de un crimen, no poner ningún límite a la duración de una inculpación o de una acusación posible ante la ley, perdonando al mismo tiempo al culpable. Inversamente, se puede absolver o suspender un juicio y, no obstante, rehusar el perdón”.
Ni olvido
Aunque en un pasaje Derrida dice que en ciertas situaciones es conveniente no extraer todas las conclusiones posibles de lo que se conoce sobre el pasado -específicamente, se refiere al pasado colonial de Francia-, en ningún caso considera aceptable olvidar.
>La relación entre memoria y perdón fue uno de los asuntos que ocuparon durante sus últimos años al antropólogo y filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005).
En La memoria, la historia y el olvido, Ricoeur deja claro que sólo en el caso de la amnistía se unen -judicial y etimológicamente- los conceptos de perdón y olvido. En tanto “amnesia”, el olvido impuesto legalmente puede ser una forma de cura social puntual, transitoria, pero no definitiva, sostiene.
En su visión, la única terapia efectiva para crímenes que afectan a toda una comunidad, es la memoria y el duelo. Sin embargo, Ricoeur creía que solamente una persona, la víctima, podía ser capaz de conceder el olvido, y aun en forma acotada, mediante la separación entre el victimario y el acto que cometió; los actos en sí, en cambio, ni prescriben ni se olvidan, porque de lo contrario se destruiría el sistema de responsabilidades que hace posible la vida en sociedad. La memoria individual, a su vez, debería transformarse mediante el testimonio en memoria colectiva, para evitar la repetición del pasado.
JG Lagos